无神论的概念（1）

无神论。术语无神论被用在各种不同的方式。就本综述而言，无神论是上帝不存在的学说，相信上帝存在是错误的信仰。这里的上帝这个词指的是被视为世界的独立创造者的神圣存在，一个超级强大、智慧和善良的存在。本研究的重点是在通常称为“宗教”的思想背景下发生的无神论。

古代和原始宗教的雏形

早在西塞罗（公元前 106 – 43 年）的著作中，就提出了是否可能存在一些对任何类型的神一无所知的“野生和原始民族”的问题。的观点大卫·休谟在他的宗教的自然史（1757）是多神教，他认为人类最早的宗教，是缺乏信仰上帝。根据大多数 19 世纪人类学理论，对上帝的信仰是宗教思想演变的后期发展。当代人种学研究支持这样一种观点，即相信至高无上的创造者至少是许多原始民族宗教的普遍特征。

完全没有上帝的观念并不符合这里所定义的无神论，但原始民族中至高无上的存在对于理解在其他文化条件下出现的无神论宗教形式具有指导意义。原始宗教包括对至高无上的存在的信仰，即所有存在的创造者，这个存在并不总是宗教生活和崇拜的中心。在许多非洲人民的传统宗教中，最常见的崇拜行为是针对被称为活死人的精神生物。这些人是社区中已经去世的人，但他们的影响仍然被生者深深地感受到。在某些情况下，只有在活死人失败时，或在严重痛苦的情况下，才能直接接近上帝。

迈向宗教无神论的第一步发生在宗教思想的背景下，在这种背景下，各种被认为是至高无上的存在，或各种关于至高存在的概念同时出现并相互竞争。印度教宗教传统的最早文献，吠陀经（约公元前 900 年），提到了掌管各种自然力量的各种神灵，并且通常实际上与他们认同。在Ṛ gveda 中，当这些不同的神中的任何一位成为赞美的对象时，他都可以成为至高无上的神。在这种情况下，没有哪位吠陀之神比众神之王因陀罗更受赞美。有趣的是，在赞美他的赞美诗中，也发现了嘲笑他的名声和怀疑他存在的段落。

这种怀疑很难代表对因陀罗的赞美。然而，这种怀疑论包含在最权威的印度教经典中，意义重大。它似乎与在Ṛ gveda 的一些晚期赞美诗中表达的新的神性观念同时出现。在这里，除了自然之神的赞美诗之外，人们还发现了一个包含所有受造物的未知神灵。这里是对创造一切的父亲Vi ś vakarma 的赞美诗。并且在这里发现了一个存在于所有存在的事物中的那一位，在所有存在的事物出现之前，那一位以其固有的力量“无风地呼吸”。在这些后期诗歌还发现引用一个非人格化的以宇宙，法律（[R TA ) 即使是最高的神也服从或通过他们的力量维护。

不将宇宙的最终源头设想为神，而是将其视为非常客观的事物的可能性，也反映在早期的 Upani ṣ广告（约公元前 700 – 600 年）中，即吠陀经的结尾部分。Upani ṣ广告是各种思想潮流的宝库，但贯穿它们的追求是对知识的最高对象的追求，在那里一切存在都有其终极基础。Upani ṣ广告以两种截然不同的方式提及这个称为婆罗门的实相。一方面，Upani ṣ广告说婆罗门具有品质（sagu ṇ a）。在这种情况下，它是终极原因，是万物的真正创造者，即位格上帝、宇宙之主（Ī ś vara）和至高无上的崇拜对象。在另一方面，他们的发言梵是超越的品质（nirgu ñ一）。没有任何概念足以描述它。关于它，人们最多能说的就是否定。有了这种对立的观念，就有可能拒绝宗教信仰的上帝的存在。

在其他文明的著作中也可以看到将终极视为神以外的东西，甚至是至高神的可能性。在中国经典和中国商朝（公元前 1750年至公元前1100 年）的铭文中，经常提到天上的一位至高无上的统治者，即商帝。这位神明并不被称为造物主，但他无疑是一个人格化的存在，是人类社会的神圣监督者，他的法令决定了地球上的事件进程。大约在商朝被周（公元前 1100 年）取代的时候，天这个名字出现在商体旁边，作为天上最高统治者的名称。但是田这个字，意思是“天堂”和“天空”，逐渐失去了个人存在的内涵，并开始提出更普遍的宇宙规则概念，通过遵守道德秩序公正地决定地球上的事务。与事物的终极秩序原则天密切相关的是完全没有人格的道，字面意思是“道”或“道”。引申开来，它意味着要走的路、真相、规范人类生活的道德标准。在著名的道德经，归于兰州（公元前六世纪），是统治世界的形而上学原理。它无法用语言来描述，但可以在大自然错综复杂的平衡中隐约感知。它是与自然本身相一致的自然法则或秩序。它不被理解为上帝或上帝。

东方宗教思想中的经典形式

对神的存在，甚至是众神之王的怀疑，以及对宇宙终极基础的非个人概念的出现，还不是无神论，如上文所定义。这种观念尚未提出相信上帝是错误的信仰的论点。这种争论开始出现在新兴的有神论的上帝概念和世界的绝对来源和统治的非个人概念在很长一段时间内作为哲学选择相互对抗的地方。

古代中国

在中国古代，天上至高无上的个人概念似乎逐渐被与道概念相关的非个人的天概念所取代。对于中国古代思想中最有影响力的孔子（公元前 551 – 479 年）来说，顺从天意只是道德律的实践。遵循远古圣王所传授的职责和礼节，与支配天地万物的道德秩序和谐相处。孔子承认宗教仪式的价值，认可对祖先的崇敬，但他看到天意是有一种天意运行的。得罪天的人（田 ) 根本没有可以祈祷的神。

墨子（公元前 468年至公元前390 年）与孔子的一些早期追随者的观点相反，认为天堂具有更多拟人化的特性。他认为，天爱世界，希望全人类在无差别的爱和互助中相互联系。由于他把爱和欲望等品质归于天，有人认为墨子对天的理解接近于西方的上帝观。然而，就像孔子一样，墨子看到的天作之合，是通过事物的自然规律施予人的。

墨子将爱归于天的统治，是希望为孔子的一些弟子的宿命论提供另一种选择。在这项努力中，他还承认死者和灵魂在人类日常生活中的真实活动，因此不仅仅基于仪式理由来证明与他们有关的宗教活动是合理的。与此相反，荀子（298 -公元前 238 年）认为，天堂只不过是一种自然过程的名称，通过这个过程，善被奖励，恶被惩罚，宗教行为对它没有影响。因为荀子否认神灵、亡灵等超自然力量的存在，所以可以说是无神论者。但将荀子的思想与墨子的思想区分开来的问题，与上帝存在的问题是截然不同的问题。区分他们的是，人们是否可以将人性化的品质归因于他们都假定存在的宇宙秩序法则。

严格来说，在 16 世纪耶稣会士将上帝概念传入中国之前，中国思想中并没有与上帝概念精确对应的概念。如果没有这种观念，中国古代的无神论就难言隐喻了。正是在印度，关于宇宙起源和治理的有神论观念和终极基础的非个人观念能够相互挑战，宗教无神论的明确形式出现了。

印度古典哲学中的上帝

早期的 Upani- ṣ广告形成了印度哲学的异端和正统学派的知识背景，这些流派在公元前 6 世纪左右开始发展。这些团体的学校，不区分任何具体的学说的基础上，而是根据他们是否申明（ā STIKA）或不申明（ñ ā STIKA吠陀）的权力。非正统的学校，那些不肯定吠陀中，C的权威ā RV ā ka和耆那教是明确无神论。在第三个异端流派佛教中，隐含了无神论。在六个正统派 ( dar ś ana s) 中，Sāṃ khya，可能是最古老的，是无神论者。它与确认上帝存在的瑜伽（冥想）学校密切相关。第六和第十世纪CE之间，尹恩惠一雅（逻辑）学校成为与奥钢联相关ś é s ^ IKA（原子论）学校，和他们一起制定有力的理由来证明上帝的存在，而P ū RVA中号ī ṃ ā ms ā攻击并拒绝了这样的论点。它的姊妹学校，郁多罗中号ī中号ā MS一个，更好地为韦达ānta，承认上帝存在的论据在日常真理的层面上具有说服力，但认为在宗教知识的更高层面上，至高无上的存在实际上是一种幻觉。

它是由尹恩惠认为ā雅的学校，制造的零部件的对象都不约而同的原因的影响。因为世界作为一个整体是由部分组成，世界一定是一个致病因子的作用，而这种致病因子是神（我ś翻）。对于这一论点，可能会反对世界与其他结果如此不同，以至于人们无法推断出整个世界的原因。纽约ā然而，你回答说，可以从两件事情的共存中得出有效的推论，而不必将推论限制在所观察到的共存的特殊性上。否则，如果只观察到少量烟雾（例如来自香烟），则只能推断存在少量火灾。在这个“伴随原则”上，结论应该是，如果较小的结果有原因，那么最大的结果也必定有原因。人们认为，这就是无形的、无形的，但却是无限智慧和仁慈的创造者。

一个相关的论点指出，由于具有秩序和设计特征的物体，例如服装、建筑物和设备，总是智能生物的产物，因此遵循伴随性原则，即具有相同特征的世界也必须是一个聪明人的工作。此外，正统的印度教哲学认同一种道德秩序，通过这种秩序，人们的自愿行为在今生或来世都会得到善恶的回报。对于 Ny ā 的一些指数ya 和瑜伽学校，这种观点暗示了上帝的存在，他作为最终的仲裁者分配适当的奖励。在印度思想中，没有发现任何特别的努力可以根据上帝的观念存在于头脑中这一事实来推断上帝的存在。然而，有一些论点试图表明，假设他存在，他是最强大和最聪明的。瑜伽学派的一些早期倡导者指出，在程度不同的有限生物中发现了诸如智力和力量之类的品质。由于任何品质的完美程度都代表了一系列程度的连续性，智慧和力量的品质必须在一个无所不知和无所不能的人身上找到最高程度。

异端印度思想

非正统印度学校的中，C ā RV ā KA代表的宗教思想在Upani男高音最激进的出发Ş广告。它认为吠陀经是无赖和傻瓜的作品，它拒绝除感官之外的所有知识来源。因此，它拒绝了 Ny ā ya-Vai ś e ṣ ika 学派所依赖的推理原则，以证明上帝的存在。的C ā RV āka 认为只有可见的世界存在，唯一的天堂是穿着漂亮的衣服，有年轻女性的陪伴，享受美味的食物。唯一的君主是国王。唯一要避免的地狱就是今生的困难。唯一的解脱就是死亡；并且要尽可能长时间地避免这种情况。

一个几乎无法调用C ā RV ā KA宗教生活和思想的系统，除非一个锯其背后巨大的努力从诡辩和它出现的宗教环境的滥用解放其信徒宗教动机。的C中的指数ā RV ā KA拒绝灵魂的想法，并与它的教义卡门和重生。他们拒绝一切形式的宗教禁欲主义，认为宗教仪式无能为力。相比之下，耆那教赞同灵魂（释放一个强烈的苦行路径Ĵ ī VA) 来自一个无休止的重生循环。根据耆那教徒的说法，灵魂本质上是永恒的、完全幸福的、无所不知的。然而，在积累的结果卡门，看作是一种微妙的物质实体，而是所有解脱灵魂在一个限定材料体诱捕。

耆那教将宇宙描述为非受造和永恒的。因此，他们不需要关于上帝的教义来解释它的存在。他们反对有神论思想的观点在几个世纪以来的争论中形成了不同版本的论点。空间允许仅提及少数。(1) 如果世界仅仅因为它是由部分组成的事实就被认为是一种效果，那么空间也必须被视为一种效果。然而，Naiy ā yikas（Ny ā ya-Vai ś e ṣ ika 有神论的追随者）坚持认为空间是永恒的。（2）不能认为，世界是一个无中生有的效果，因为Naiy āyikas 还认为世界是由永恒的原子组成的。(3) 如果世界是结果的观点意味着世界会发生变化，那么上帝也是一种结果，因为他必须通过创造世界而经历变化。(4) 但是，即使承认世界具有果的性质，也并不意味着原因一定是有智慧的。(5) 即使承认创造者是一个有智慧的存在，也不可能看到这个代理人除了通过身体之外如何创造。(6) 如果承认没有身体的创造者的可能性，那么他的动机问题仍然存在。如果有人说上帝是出于自身利益或需要而创造的，那么人们就承认上帝缺乏某种完美。他不可能出于慈悲而创造，因为在创造之前，没有众生可以慈悲。如果他出于天生的善良而创造，那么世界应该是完美的。如果他一时兴起创造，那么这个世界就没有意义了，这就是奈伊ā yikas 否认。如果他只是从他的本性中创造出来，那么说世界是自然本身的结果也是合理的。

对于来自设计的论点，耆那教徒回答（7），如果蜂巢或蚁丘是众多生物的作品，那么世界就没有明显的理由不应该是众神委员会的作品。对于道德秩序的争论，耆那教徒提出了一个问题，即上帝给予的奖励是否是任意的。(8) 如果上帝把幸福的礼物送给他选择的人，他就犯了偏袒罪。(9) 如果他准确地根据每个人的优点来奖励，那么他自己就受制于超出他的道德律。

在最早的时期，佛教思想在信仰上帝的态度上没有耆那教徒那么争论。然而，在这里也发现有神论的想法是缺乏的。从本质上讲，佛教是一条强烈自力更生的道路，明确拒绝寻求众神恩惠的吠陀宗教体系。在最早的佛教经典巴利经典中，佛陀嘲笑婆罗门声称拥有与一个从未见过的、超越人类知识的完美众生结合的方法。他说，这就像一个男人声称爱这个或另一个国家最美丽的女人，想要把她变成自己的，但不知道她的名字、她的种姓、她住在哪里，或者她长什么样。

与接受物质世界现实的耆那教徒不同，佛教徒认为所有可以说是有的只是一连串无常现象的一部分，称为佛法。在这种思维方式下，神不变的想法显然不合时宜。后来的佛教作家，如 Vasubandhu 和 Ya ś omitra（公元四至五世纪）认为，如果上帝是所有存在的唯一原因，那么，鉴于原因，所有存在的事物都应该同时被创造出来。假设世界是现象的流动，它永远不可能是单一终极原因的结果。此外，佛教认为，佛法的传承受缘起教义（pratī tya-samutp ā da)。一种现象的产生取决于其他现象的发生。由于该法律被认为无一例外地适用，因此它不允许无故的原因。

在佛教对有神论信仰的批评中，也发现了关于上帝创造行为动机的问题。如果他是出于自己的快乐而创造的，那么他必须以受造物的痛苦为乐。但它也认为，如果上帝是所有发生的最终原因，那么每个人的每一个表现最终都是上帝的表现。如果这是真的，它就消除了个人对其行为的所有责任，并最终消除了对与错观念的所有意义。

西方哲学中的无神论与宗教思想

印度无神论的宗教形式出现在这样一种背景下，在这种背景下，对神明以及宇宙最终源头和秩序的不同概念都能够支持宗教思想和行动的综合系统。西方思想的早期表现出类似的不同的神性和所有存在的最终基础的概念。但正如中国思想史逐渐被世界自然秩序的非个人观念所支配一样，个人的神性观念也逐渐在西方取得了优势。在西方思想的次要潮流中，神的替代概念继续存在，随着世俗思想对上帝哲学教义的批评，宗教思想的无神论形式的可能性得到了新的关注。

古希腊

荷马（公元前 8 世纪）的诗歌中描绘的古希腊宗教围绕着由天神宙斯主持的众神展开，宙斯不被视为创造者，而是道德秩序的维护者。诸神，在这里与宇宙的各个方面相关联，被描绘成具有人类激情的超人不朽生物，经常以不尊严和不道德的方式行事。尽管如此，在寺庙和其他圣地对这些神明的崇拜，特别是通过祭祀的方式，构成了整个古典时期希腊的国教。虽然古希腊没有精确的上帝概念，对大众信仰的诸神的哲学批评很有趣，因为它们与后来反对有神论的论点相似，并且因为它们经常采用替代的神圣概念来代替它们。对这些神的否认是一个渐进的发展，最终在公元前 300 年左右才以不妥协的方式表达出来。

色诺芬尼（约公元前 570 – 475 年）攻击了荷马诗歌中诸神的拟人化和非道德表征。他建议，如果动物会画画，他们也会用自己的形象来代表神。作为他拒绝诗人诸神的对应物，他持有一种更高的神的哲学观念，他必须是一体的、永恒的、不可改变的。有证据支持和反对他将这个存在视为整个宇宙的观点。

爱奥尼亚自然主义（约公元前 5 世纪）的发展对传统信仰提出了挑战，因为它为基于对诸神的信仰而被解释的现象提供了自然的解释。然而，自然主义理论常常容纳对诸神或某些神性概念的信仰。根据德谟克利特（公元前 460 – 370 年）的说法，世界和其中发生的一切只是构成万物的永恒原子的形状和排列的变化。在这种观点中，诸如雷电之类的普遍归因于宙斯的事件是用自然的术语来解释的。同时德谟克利特认为，火是代表身体生命、构成世界灵魂的神圣灵魂物质。阿那克萨哥拉斯 (Anaxagoras) (c. 499 –公元前 427 年），另一方面，被指控不虔诚并被要求离开雅典，不是因为明确否认流行的众神，而是因为他的教导是天体是纯粹的自然物体，太阳是红色的——炽热的石头和地球制成的月亮。

在智者中（公元前三至四世纪），对诸神的批评是基于法律或人类习俗（nomos）与自然（phusis）之间的区别。）。与公共敬拜相关的观念被归入前一类。它们被视为相对于人类社会，在某些情况下是纯粹人类想象的产物。随着诡辩思想的出现，对诸神的批评变得更加明显，因为它不仅发生在让公众崇拜不受干扰的自然主义理论的背景下，而且发生在高等教育的背景下。另一方面，由于他们的命运在很大程度上取决于公众的接受程度，所以智者并不总是将他们对人类习俗的批评扩展到对众神的彻底否定。普罗泰戈拉斯（约 485年 –公元前 420 年），最著名的智者，在雅典受到审判并被取缔，因为他声称他可以说诸神“既不存在也不存在”。然而，据所知，他是第一个提出众神存在问题的人，这个问题可能会给出毫不妥协的否定答案。

普罗泰戈拉斯的年轻同时代人普罗迪库斯 (Prodicus of Ceos) 沿着诡辩的路线继续前进，试图解释大众信仰众神的存在。观察荷马偶尔使用赫菲斯托斯的名字而不是“火”，他推断众神最初与人类生存所需的事物有关。然而，在解释流行信仰的起源时，他并没有明确否认诸神的存在或太阳或月亮的神性。古希腊彻底无神论信仰的最早表达出现在苏格拉底的当代熟人克里蒂亚斯（Critias）的讽刺剧片段中。在这部作品中，西西弗斯这个角色阐明了人类在其起源时缺乏社会组织的观点。随后，人们制定法律来防止单纯的权力压倒权利。因此，法律的实施防止了可观察到的邪恶。然后一个智者想出让人们相信有神来监管他们的秘密行为和思想。然而，不知道戏剧人物西西弗斯的讲话是否表达了克里蒂亚斯本人的观点。Euhemerus（约公元前 300 年）以类似的方式思考，认为众神曾经是国王和统治者，由于他们赋予臣民的文明进步，他们成为崇拜的对象。然而他似乎也认为天体是真实而永恒的神。然而，不知道戏剧人物西西弗斯的讲话是否表达了克里蒂亚斯本人的观点。Euhemerus（约公元前 300 年）以类似的方式思考，认为众神曾经是国王和统治者，由于他们赋予臣民的文明进步，他们成为崇拜的对象。然而他似乎也认为天体是真实而永恒的神。然而，不知道戏剧人物西西弗斯的讲话是否表达了克里蒂亚斯本人的观点。Euhemerus（约公元前 300 年）以类似的方式思考，认为众神曾经是国王和统治者，由于他们赋予臣民的文明进步，他们成为崇拜的对象。然而他似乎也认为天体是真实而永恒的神。

虽然这一时期的许多哲学家拒绝了大众信仰的某些神灵，但他们也经常肯定天体的神性，并发展出其他的神性观念，有时是泛神论或含糊不清的一神论术语。另一方面，昔兰尼的狄奥多鲁斯（约公元前 300 年）似乎拒绝了所有这些想法。第欧根尼·拉尔提乌斯和西塞罗都观察到他不接受任何神的存在。

早期基督教

对基督教起源的当代研究表明，早期基督教并没有一致采纳希伯来圣经中提出的上帝的观点。在早期基督教社区中广泛流传的诺斯底文献的一个普遍主题是，世界是一个不愉快的环境。它不是一个全能和仁慈的人的工作，而是一个神圣错误的结果。它的创造者配不上人类的宗教虔诚，是实现从当前邪恶世界中解放出来的宗教目标的障碍。另一方面，最终的现实根本不应被认为是上帝。它被称为未知的，深不可测的，不可理解的。有时，这种现实自相矛盾地被称为存在于非存在中的那一位。虽然到了四世纪，

西方上帝观的出现

尽管在基督教时代的最初几个世纪，诺斯替思想无处不在，但圣经中上帝作为父亲和创造者的形象却获得了正统基督教教义的烙印。新约（罗马书1:18 – 23，使徒行传17:23）表达了上帝作为世界的创造者可以通过理性认识的想法，并从护教士时代开始成为基督教神学中的一个持续主题二、三世纪。亚历山大的思辨神学家（Athanasius、Didymus、Cyril）都认为，虽然上帝在他自己是无法理解的，但他可以通过创造和人类灵魂被认识，而人类灵魂是按照他的形象被创造的。在河马奥古斯丁的作品中（384 –430 ce）人们从各种经验事实中找到了对上帝存在的信念的支持。随着经院哲学的出现，这些想法被发展为上帝存在的理性证据，旨在不诉诸启示而站得住脚。根据坎特伯雷的安瑟姆 (1033 – 1109) 的说法，上帝是无法想象的完美之物。由于存在者比纯粹想象的对象更完美，因此上帝必须存在。

托马斯·阿奎那 (1228 –1274）拒绝了安塞姆的证明，但在亚里士多德形而上学的影响下，阐述了著名的五种可以知道上帝存在的方式。根据托马斯的说法，（1）宇宙中存在运动并且运动中的一切事物都从其他事物中获得运动的事实表明，必须有一个不动的推动者。次要推动者仅在被其他事物推动时才会移动。(2) 从所有事件都有一个动力因这一事实，托马斯推断必须有一个实体作为它自己的原因。如果动力因链永远持续下去，就不会有第一个动力因，因此也就没有结果。(3) 从关于我们的偶然的和易腐烂的事物的事实出发，托马斯进一步得出这样一个事实，即必定有一个根据其自身的本质而存在的存在，一个必然存在。(4) 因为在任何有限事物中观察到的任何品质的最高程度总是在任何发现该品质的事物中产生该品质的原因，所以经验对象中善、美和真理的等级意味着所有存在和善在宇宙中必须有他们的源头在一个完美的人身上。(5) 最后，从自然事件的有序性来看，宇宙必然有一个普遍秩序，而这个普遍秩序表明存在一个对万物进行排序的智能主体。在托马斯之后，人们提出了其他论据来支持对这样一位上帝的信仰。其中最有影响力的是任正非的论点。经验对象中的真理意味着宇宙中的所有存在和善良都必须源自完美的存在。(5) 最后，从自然事件的有序性来看，宇宙必然有一个普遍秩序，而这个普遍秩序表明存在一个对万物进行排序的智能主体。在托马斯之后，人们提出了其他论据来支持对这样一位上帝的信仰。其中最有影响力的是任正非的论点。经验对象中的真理意味着宇宙中的所有存在和善良都必须源自完美的存在。(5) 最后，从自然事件的有序性来看，宇宙必然有一个普遍秩序，而这个普遍秩序表明存在一个对万物进行排序的智能主体。在托马斯之后，人们提出了其他论据来支持对这样一位上帝的信仰。其中最有影响力的是任正非的论点。人们提出了其他论据来支持对这样一位上帝的信仰。其中最有影响力的是任正非的论点。人们提出了其他论据来支持对这样一位上帝的信仰。其中最有影响力的是任正非的论点。é Descartes (1591 – 1650)，他试图从头脑中上帝的观念的存在来证明上帝的存在。

对有神论的攻击

自 17 世纪以来，这种关于上帝的概念和声称证明他存在的论据一直受到持续攻击。首先，因为托马斯将亚里士多德的物理学作为他理解原因和运动的基础，一旦亚里士多德对这些问题的观点被艾萨克·牛顿（1642 –1727）。对于亚里士多德来说，变化的开始和持续都需要一个解释。托马斯的先行者，因为它被视为开始和持续的变化，支持上帝作为宇宙的创造者和统治者的观点。另一方面，牛顿第一运动定律认为，除非受到相反的力，否则物体将保持静止或沿同一方向连续运动。当皮埃尔-西蒙·德·拉普拉斯（Pierre-Simon de Laplace，1749 –1827 年）认为世界是一个有规律且完全确定的系统，将上帝作为其运动源泉的想法变得多余了。此外，一旦宇宙是一个完美系统的想法被确立，永恒的存在就可以归因于物质世界，就像保罗-亨利德霍尔巴赫 (1723 – 1789) 的作品一样。有神论的论点被大卫休谟（1711 – 1776）阐明的观点进一步侵蚀，该观点认为原因本身只是一种内在的思维习惯，而不是物质或事件之间的必然关系。这样一来，从任何经典形式的因果论证中推断出上帝存在的可能性就被削弱了。

休谟等人，影响康德（1724kPa - 1804）在他著名的纯粹理性批判（1781），聚集了各种争论的实质为上帝的存在三成。(1) 本体论论证从上帝的观念出发到上帝的存在。它认为这个想法是不可能的。(2) 宇宙论论证从世界存在的事实出发，以上帝的存在作为其存在的充分理由或最终原因。(3) 物理神学论证从世界的明显秩序、适应性或目的性出发，直到创造它的有智慧的人的存在。

在康德看来，这些论证都不足以证明上帝的存在。本体论论证将存在视为一个想法的属性。宇宙论假设第一个原因只是为了避免因果关系的无限链。它预设了本体论论证在使用必然存在的范畴作为第一因时的有效性。物理神学论证以前两者的有效性为前提，但即使被接受也只能证明宇宙的设计者或建筑师的存在，而不是创造者。

根据康德的说法，这种思辨推理是失败的，因为它依赖于个人在理解空间和时间对象时所使用的纯粹理论理性概念的非法使用，以将他们的知识扩展到感官经验的范围之外。然而，康德否认这种分析会导致上帝不存在的结论。在他的实践理性批判(1778) 中，他认为宗教观念在道德行为领域才具有真正的意义，正是在这里，对上帝的信仰可以在理性的基础上被证明是正当的。他的论点的实质是，为了根据“内在的道德法则”合理地生活，必须假定自由、不朽和上帝。

正是将宗教观念从形而上学领域转移到实践理性领域，将信仰上帝作为道德行为的支持，在下一代引起了对有神论思想的最猛烈的攻击。路德维希·费尔巴哈 (Ludwig Feuerbach，1804 –1872），他认为（1）宗教是“人的梦想”，在这种梦想中，他将自己的无限本性投射为超越自己的存在，然后将自己视为这个投射存在的对象；(2) 这种“与理性和道德相矛盾”的存在，不足以支持一个真正的人类共同体；(3) 基于人的存在的新哲学必须揭露宗教的本质，即使人与他异化，并以伦理合法秩序的人文基础取代神学。

卡尔·马克思（1818 - 1883）同意在审判中，宗教是异化的症状。但他认为，仅仅从宗教中解放思想是无法实现费尔巴哈所设想的那种人类共同体的。他认为，宗教是经济控制的工具。通过构建一种虚幻的幸福，宗教阻碍了异化工人从真实的经济剥削中解放出来，即物质世界。本世纪后期弗里德里希·尼采 (1844 –1900）阐明了一种与马克思截然不同的有神论信仰的道德意义的观点。然而，它对有神论的信仰同样充满敌意。他认为，犹太-基督教传统的上帝是奴隶道德的支持者。上帝是弱者的工具，它使强者和健康者心存愧疚，从而破坏了他们的活力和对生活的热爱。这一战略的成功将西方文明带到了虚无主义的边缘，这标志着上帝即将死亡和基督教道德将被抛在后面的新一天的曙光。

在 20 世纪，哲学家们努力制定区分有意义和无意义语言的标准，对有神论提出了新的挑战。人们认为，为了有意义，陈述必须能够进行经验验证。因为不能通过经验检验的方法证明关于上帝的陈述是真是假，所以它们似乎没有认知地位。随着这一和进一步的发展，对宗教思想的挑战不再是对有神论信仰的辩护，而是对有神论信仰表达作为有意义的语言的地位。威胁不是它的智力支持，而是它声称属于严重的哲学争论领域。

二十世纪

对于十七世纪以来对有神论的攻击，二十世纪的神学家们作出了各种回应。这些反应可以分为两种对立的类型进行讨论：（1）那些继续肯定上帝的存在是最聪明、最强大和仁慈的世界创造者；（2）那些不肯定存在这样一位上帝的人或者谁甚至公开否认。最新形式的宗教无神论就是在后一组中发现的。第一种类型包括罗马天主教和英国圣公会神学界的经院哲学的复兴，这在第一届梵蒂冈大公会议（1870 年）期间得到了官方教会的支持。这些有神论者中最有影响力的是雷金纳德·玛丽·加里古-拉格朗日 (Reginald Marie Garrigou-Lagrange) (1877 – 1964)，Jacques Maritain (1882 – 1973) 和É tienne Gilson (1884 – 1978)。这种回应的核心是重申形而上学和自然神学的重要性，至少在理性构建通过启示获得的真理的意义上说，并根据日常经验对这些真理进行澄清。

属于这种类型的第二个运动，即新正统，在 20 世纪上半叶，尤其是在第一次世界大战之后，主导了新教思想。新正统拒绝了 19 世纪新教思想的流行主题，重新发现了圣经中的个人上帝和新教改革者。它否认通过人的努力寻找上帝的努力，而是肯定通过他在圣经中所证明的启示和通过信仰的服从来认识他。卡尔·巴特( Karl Barth )的上帝(1886 – 1968) 是这一运动最有影响力的倡导者，他是一位存在的上帝，他活着，并且通过圣经所见证的历史上的伟大行为而使自己为人所知。

大约在二十世纪之交，在工程变更或过程的意义威廉·詹姆斯（1842年- 1910年），亨利·柏格森（1859 - 1941），塞缪尔·亚历山大（1859 - 1938），和其他人，连同广泛的批评拉普拉斯的绝对决定论，为阿尔弗雷德·诺斯·怀特黑德(1861 – 1947)、亨利·纳尔逊·维曼 (1884 – 1975) 和查尔斯·哈特索恩(1897 –2000）。声称独立于它所看到的托马斯主义和新正统传统的静态有神论，它认为上帝是一个有限的存在，随着自然“过程”的展开，他会在时间中“成为”。在这个观点中，上帝实现了他自己的存在，作为进步的力量，在世界的秩序中并通过这个秩序。

保罗·蒂利希 (Paul Tillich, 1886 –1965）。它集中在他将信仰视为“最终被关注”的状态的观点上。根据蒂利希的说法，这种信仰观超越了成为世俗攻击对象的三种基本有神论。(1)“空有神论”是政客和独裁者对上帝的肯定，给人以道德高尚、值得信赖的印象。它对上帝概念的使用利用了该词的传统和心理内涵，而没有任何具体含义。(2) 在圣经中和在改革者中间发现的作为“神人相遇”的有神论是直接确定的神的宽恕，它独立于道德、知识或宗教的先决条件。它的力量体现在上帝的这种个人形象的能力上，并得到圣经和个人经验的支持，战胜内疚与定罪、命运与死亡的焦虑。然而，鉴于当今时代普遍存在的怀疑，对上帝宽恕的经历需要进行心理解释，而罪的想法充其量是相对的，最糟糕的是毫无意义。(3)“神学有神论”试图通过各种证明上帝存在的证据，将神人相遇转化为一种关于两种不同存在的相互独立存在的学说。然而，这只能将上帝的存在确立为与他人并列的存在，并与现实的主客体结构相联系。在这样一个知识和力量无限的存在的注视下，异化的人类被剥夺了自由和创造力。蒂利希说，反对这种有神论，

另一方面，蒂利希所说的“绝对信仰”接受并肯定了绝望，并在此过程中在意义本身的瓦解中找到了意义。在“绝对信仰”中，存在的深度和力量被揭示，其中包含对存在的否定。它的对象是“超越上帝的上帝”，当有神论的上帝在无意义和怀疑的焦虑中消失时出现的上帝。这个上帝不是一个存在，而是存在本身的基础。

在对神学，主教罗宾逊的基本范畴的激进重铸（1919年努力- 1983年）伍尔维奇，英格兰，用一些比较有名的想法聘用了一批蒂利希的见解一起潘霍华（1906 - 1945）和鲁道夫·布尔特曼 (1884 –1976）。1963 年，他与布尔特曼一起在著作中肯定，圣经假设了一种宇宙论，其中上帝是“在那里”的存在。作为哥白尼革命继承人的基督徒倾向于将这些类别翻译成与现代世界观相容的术语。当人们谈到“在那里”的上帝时，真正的意思是“在那里”的上帝。他认为这是一种糟糕的翻译，因为宇宙中没有真正可以说上帝居住的空白空间。罗宾逊愿意承认天空是空的，正如朋霍费尔所说，人类已经成熟。他认为，神圣的超越不是在“超越”或“高度”中面对，而是在生命中被揭示的无限和取之不尽的“深度”或“地面”中面对。

蒂利希和罗宾逊都没有将他们的思想称为无神论。然而，蒂利希建议，要将上帝理解为存在的深度，实际上需要一个人忘记所有关于上帝的传统知识，甚至可能是这个词本身。罗宾逊说，他还没有为他想要带来的那种宗教思想命名。在美国合众国，而另一方面，类似某种反射是因为它得到了瞬间流行一个名字：上帝之死的神学。

“上帝之死”神学是一个异类运动，涵盖了其成员经常不同意的各种问题。除了上帝的问题外，它还涉及基督教社区内各种形式的异化，世俗世界的意义及其知识规范，以及耶稣位格和工作神学的意义。该运动得名于加布里埃尔·瓦哈尼安 (Gabriel Vahanian) 于 1961 年出版的一部作品的标题，该作品宣布上帝之死是一个文化事实，朋霍费尔和罗宾逊承认这一事实，即现代人在没有上帝作为工作假设的情况下在智力和社会上发挥作用。这个文化事实，对于瓦哈尼安来说，意味着在处理人类生存问题时，失去了超越感，取而代之的是激进的内在主义观点。然而，上帝之死作为一种文化事实而发生，对他来说并不意味着上帝本身已经不复存在。上帝是，并且仍然是无限的和完全不同的，仍在召唤人类进行生存和文化转变。瓦哈尼安关心的是文化的变形，在这种变形中，永生的上帝从使他具体化的虚假形象中解放出来。

瓦哈尼安对上帝真实性的看法使他与其他与上帝之死有关的人明显不同。保罗·范布伦 (Paul M. Van Buren) 在 1965 年写道，神学的问题是现代基督徒（实际上是世俗的人）如何以世俗的方式理解信仰。他从被称为语言分析的哲学传统中采用他的方法，他认为不仅有神论的上帝，而且任何其他关于上帝的概念对现代思想都变得毫无意义。他的结论是，当整理出基督教信仰的语言时，福音可以被解释为关于耶稣的历史观点的表达，它对基督徒的伦理存在具有广泛的经验后果。

对于几乎同时写作的威廉汉密尔顿来说，上帝的死意味着失去有神论的上帝和失去“真正的超越”。他的回应是对新教的新理解，将其从宗教中解放出来——也就是说，从任何思想或行动体系中解放出来，在这些体系中，上帝被视为满足任何类型的需要或解决任何人类问题，甚至是失去信仰的问题。上帝。汉密尔顿的新教徒是一个没有上帝、没有信仰上帝的人，也是一个反对以神圣的方式释放或逃离世界的人。他是一个被引导参与世界事务并与他的邻居团结在一起的人，在那里他遇到了耶稣，只有在那里他才能成为世界的耶稣。

在瓦哈尼安、范布伦和汉密尔顿的思想中，上帝之死是一个隐喻。另一方面，在 Thomas JJ Altizer 的作品中，上帝的死是按字面意思理解的。在 1967 年出版的一部作品中，他似乎在说上帝曾经存在过，但他确实不复存在了。他相信上帝的死对神学来说是决定性的，因为在其中上帝已经与世界和解了。上帝，基督教传统中至高无上的超然之主，以仆人的形式，通过基督进入了世界。至此，超然界空虚，神死了。随着上帝的死亡，人类从一个可怕的神秘事物强加给他们的恐惧和束缚中解放出来。

这些思想家认为信仰上帝是不可能的、不必要的或错误的，这显然并没有使他们相信自己没有资格成为神学家。在这个程度上，它们与宗教思想史上遇到的其他形式的宗教无神论并驾齐驱。其他神学家当然反对“上帝之死”神学并不能真正代表基督教传统。就目前而言，在基督教思想的记录中，上帝之死代表了一场具有重大意义的争论，并且其影响继续影响着 21 世纪初的神学发展，这就足够了。

结论

贯穿宗教历史的无神论形式代表了解释 21 世纪宗教思想的重要资源。古希腊拒绝流行宗教或印度有神论背后的大部分原因都可以与西方拒绝有神论的原因进行比较。古希腊和古典印度哲学的自然主义可以与西方的自然主义、智者的无神论与 19 世纪欧洲的无神论进行比较。当代社会普遍存在的世俗主义情绪，堪比古希腊罗马古代的世俗主义。一些对上帝之死的倡导者的伦理关注引发了与中国古代哲学的伦理实用性的比较。

从目前的调查可以得出结论，对上帝存在的怀疑本身并不意味着虔诚、伦理或灵性的终结。精心设计的道德宗教思想和行动系统都基于上帝存在和上帝不存在的观点。从目前的调查中产生的问题不是是否可以再谈论上帝，而是是否有必要这样做。现代哲学或神学是否有可能发展出一个令人信服的、拒绝相信上帝的宗教思想和行动体系的问题，将随着在不同历史情况下出现的问题的维度进行比较而得到更有效的解决。